South China Research Resource Station Newsletter = 華南研究資料中心通訊, 第八十六期

Abstract

華南研究資料中心通訊 Fieldwork and Documents: South China Research Resource Station Newsletter 田野考察筆記 是歸處還是避所 三個人的麻瘋病康復村 •劉旭東 香港歷史的教與學 香港新界粉嶺圍太平洪朝考察報告 •張淑嫻 黃曉莜 灣仔愛群清真寺伊斯蘭教祈禱禮拜儀式的田野考察 •李兆德 邱健新 活動消息 ISSN: 1990-9020 86第86期 2017年4月15日 田野與文獻 華南研究資料中心系統成員單位： 中山大學歷史系 中山大學歷史人類學研究中心 江西師範大學區域社會研究資料中心 香港科技大學華南研究中心 廈門大學歷史系 嘉應學院客家研究所 韓山師範學院潮學研究所 編輯委員會：馬木池、張兆和、陳春聲、程美寶、廖迪生、劉志偉、蔡志祥 執行編輯： 黃永豪 《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》（季刊） 第八十六期 香港科技大學華南研究中心 中山大學歷史人類學研究中心 合編 香港科技大學華南研究中心 出版 出版日期：二零一七年四月十五日 香港科技大學出版技術中心 印製 ISSN: 1990-9020 通訊地址： 香港 九龍 清水灣 香港科技大學華南研究中心 《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》編輯部 Fieldwork and Documents: South China Research Resource Station Newsletter Editorial Office South China Research Center, The Hong Kong University of Science and Technology Clear Water Bay, Kowloon, Hong Kong 電話：(852) 23588939 傳真：(852) 31758145 電子郵箱 (E-mail address): schina@ust.hk 網頁 (Web Site): http://schina.ust.hk 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第1 頁 一、 田野背景與田野過程 民俗學專業研究生陳逾輝在2016 年暑假，以 醫學人類學的視域，在青島的一家精神病院進行了 一個多月的觀察和訪談。並在助教課程中向本科生 談論她於田野調查成果。我高興可以旁聽這場精彩 的報告。我想起自己在韓山師範學院就讀本科期 間，曾經探訪潮州一條麻瘋病康復村訪村的經歷。 這讓我下定決心計畫寒假再次前往讓村，做一次回 訪。 二、麻瘋病的界定及他者的認知 我在浙江師範大學研究生第一學期結束回到 潮州後，聯繫上讀本科時的一位師弟（化名「短 號」），與他相伴前往北崗康復村（化名）。 北崗麻瘋病康復村位於潮洲市北面的一個山 坳之中，距離潮州市區有十餘公里。從市區出發到 達北崗村需乘坐公車到達終點站，再需要步行約1 個小時才可到達目的地。沿途可見陶瓷廠遍佈，空 氣中塵土飛揚。步行穿過陶瓷廠區的一條隧道後， 視野變得豁然開朗，周圍環境也與隧道前方截然不 同。映入眼簾的是山清水秀。道路兩邊果木林立， 這些果樹大多是承包農戶種植的龍眼樹、荔枝樹和 蓮霧樹。此外，路邊隨處可見的是承包戶打理的養 鵝農場。再步行約半個小時，就到達康復村。 北崗麻瘋病康復村建於1959 年。1957 年， 政府為了根除麻瘋病，發佈《全國麻瘋病防治規 劃》。次年，全國各地建立不少麻瘋病康復村。這 些隔離村莊，成為「大躍進」運動的一部份。北崗 麻瘋病康復村也就是在這股大潮中建起來的。 康復村裡的老房子大多建於上世紀60 年代， 村子人數最高峰時有四百多位患者，由於年紀輕、 病情輕的患者在治療康復後返回自己的村落，而年 齡較大的和難以痊癒的患者隨著時光消逝相繼亡 故於康復村，現在村中僅剩下三位老人。 康復村的老房子因為長期失修，近年來變成了 危房。日本「國際友好勞動營」東京分會，知悉北 崗麻瘋病康復村的情況後，於2002 年11 月，派出 第一批以原田燎太郎為首的5 位公益組織成員來到 北崗村，他們在村中住了約10 天，在韓山師範學 院學生的幫助下，為村民修建了2 個新的沖水廁 所，使村民不必再去蹲老式茅坑。第二批8 位成員 在2003 年2 月到達北崗村，住了約20 天，為村民 修建了一排6 間的新房子。 在本科期間，我作為志願者曾數次進入康復 村，主要工作是幫村中的老人做一些雜活以及與他 們聊天。2012 年10 月，我第一次進村時村中的老 人有4 位，分別是：蝦叔、盛叔、深叔、浩強( 全 是化名)。2014 年6 月底蝦叔病逝，於是村子就僅 剩下最後的三位老人。 盛叔今年67 歲，16 歲患病後來到北崗村，經 治療後離開康復村。1982 年，年屆30 多歲的他病 情復發，衛生院再次送他到康復村。盛叔家中有3 個弟弟、2 個姐姐和1 個妹妹。他是現任康復村的 村長，也是三位老人中唯一會聽會講普通話的。盛 叔在村子裡承包了一片菜地以及一口魚塘，除了自 給自足以外，也拿去賣點錢作為生活補貼。 深叔今年81 歲，他16 得病，雙手的手指因感 染而被截除，27 歲住進北崗村。家中有1 個姐姐、 1 個妹妹和2 個弟弟。逢年過節，他弟弟會帶來很 多東西，還邀請他回家住，甚至有一位很富有的鄰 居曾叫他搬回去，但由於早已適應了在康復村的生 活，他很少回去。深叔在平時最大的樂趣就是用 DVD 播放機播放一些潮劇或電影，雖然聽不懂普 通話，但他卻對富有情節的動作片很有興趣。 浩強今年57 歲，他並不曾得過麻瘋病，而是 曾患上腦膜炎導致精神失常而住進康復村的。浩強 是歸處還是避所 三個人的麻瘋病康復村 劉旭東 浙江師範大學文化創意與傳播學院 第 2 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 因為性格像個小孩子，所以大家都把他當同輩或者 小朋友，直呼他的名字。浩強家中有4 個哥哥。他 的侄子侄女不時會來探望他，特別是在潮州日報社 工作的侄女，每次到訪皆帶來很多東西。浩強最喜 歡做的事是畫畫，在旁人眼中，他畫的畫並沒有很 明顯的邏輯，人為「抽象畫」。但近年來浩強卻很 少作畫。 我們這次到北崗康復村踫上一支10 人的志願 者隊伍（韓山師範學院外語系愛心小組）正在開 營，他們已經在村子裡待了3 天左右，我曾經也是 這支志願隊的成員之一。 我進村子後就看到了盛叔，但因為我一年多沒 有進村子，加之每年有很多人來訪村莊，盛叔對我 有些陌生。加上他手頭有事要做，所以他讓我先去 深叔房間找深叔聊天。 我們來到深叔的房間，看見他正在用志願隊帶 來的電腦看電影。因為深叔聽不懂普通話，所以讓 在場的師妹幫我翻譯，我也盡量用潮汕話與他交 流。 深叔在我們進村之前，請求「短號」買了兩盒 他愛吃的肉鬆和幾斤肉圓，他反覆地問買了多少 錢，堅持拿出一百塊來要還給師弟。深叔讓房間裡 的師弟師妹們吃買來的肉鬆，自己卻沒有吃。深叔 向來都是如此，總會拿自己的零食招待客人，自己 卻很少吃。 我進村後一直沒有見到浩強。志願隊的一位成 員說，因為有人把他收藏的東西拿去燒了，他很生 氣，不知跑哪裡去了。浩強有收藏癖，他在他的房 間門口佔了一塊空地作為他的「地盤」，擺滿了各 種各樣的收藏，有些是別人送來他吃不完的食物， 放久了發出很大的異味。 不一會兒，浩強回來了，坐在凳子上發呆，然 後開始唸一些人的名字。大概是一些以往來過或村 子裡面的人的名字，這是他一個間歇性的舉動。 隨後不久，浩強就去餵他養的雞。他在康復村 廢棄的老房子地基上，圈地養了十幾隻雞，但是他 自己基本上不吃這些雞，所以與其說那些雞是浩強 的家禽，不如說是他的寵物。 浩強的腿部有傷，走路有些蹣跚。餵完了雞， 我與「短號」扶著他回到他的「地盤」，與他坐了 一會兒後，便到盛叔房間裡去，盛叔招呼大家喝功 夫茶，並且拿出糖果來給我們分享。盛叔房間有一 台電視，他喜歡看新聞以及一些紀錄片，所以他和 大家聊天的內容大多是時政新聞。 村子裡如果有志願隊的人來訪，一般是由志願 隊的人負責為所有人準備午飯飯菜。儘管老人們三 番四次地勸我們不用給他們太多的菜，讓我們自己 多吃，但志願隊給老人分飯菜時，往往會把大部份 肉分給老人，這是志願隊裡不成文的規矩。 盛叔總會在飯後去廚房看看志願者們帶來的 菜還剩多少，如果他覺得不夠，馬上就會去菜地挖 一些地瓜或者芋頭讓大家煮來當點心，有時候他甚 至會拿出別人給他的臘肉或者從魚塘裡捕撈來的 魚給大家加菜。 午飯後，我在一旁休息，突然聽見盛叔與浩強 在吵架，我在一旁聽得不太懂。大概知道盛叔因為 某件事在教訓浩強，最後盛叔跑去深叔房間，讓他 去教育浩強（浩強比較怕深叔）。 經過長時間的爭吵後，盛叔回自己的房間喝 茶，並向各人解釋爭吵的緣由。原來是飯後師妹蹲 在水龍頭邊清潔食具，因為師妹穿的衣服比較短， 露出了腰後背，浩強看到了去摸師妹。盛叔看到了 很生氣，馬上制止浩強。盛叔說浩強這兩年變得越 來越不像樣，經常對來村子裡的女生動手動腳。 在休息一段時間以後，盛叔就去他的農場幹 活，我跟著去了。但因為盛叔在忙，所以我們也沒 什麼交流，就看著他餵魚，割草。然後在周邊走 走，發現了一些在「文革」破四舊時期被推倒的墓 碑。 三、麻瘋病的界定及他者的認知 麻瘋病是由麻風桿菌引起的一種慢性傳染病， 主要在皮膚和其旁的神經發生病變。臨床表現為麻 木性皮膚損害、神經粗大，嚴重者甚至肢端殘廢。 麻瘋病是一種古老的疾病，至少存在了二千多年。 在我國殷商時期的傳說、印度的古梵文經典，甚 至埃及的木乃伊都曾發現過麻瘋病存在的證據。 過去，因為缺乏有效的預防和治療措施，人們一 旦患病就有可能發展為面部畸形和四肢殘疾等， 所以麻瘋病一度被認為是不可治癒的，認為是道 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第3 頁 德敗壞而受到鬼神懲罰的「惡疾」。1873 年，挪 威醫學家漢森（Armauer Hansen）在麻瘋病人皮 膚組織中發現麻瘋病的病原體 麻風分枝桿菌 （Mycobacterium leprae），使麻瘋病患者擺脫了 遭天譴或被遺傳的說法。 20 世紀40 年代，碸類藥物的問世和推廣， 使得麻瘋病人得到了有效的治療。1981 年，世界 衛生組織（WHO）推薦抗麻瘋病聯合化療方案 （Multidrug Therapy MDT），即同時採用氨苯碸 （DDS）、利福平（RFP）和氯苯吩嗪（B663）等 藥物治療麻瘋病患者，大大減少了麻瘋病復發和耐 藥的機會。麻瘋病現在是一種可治癒的疾病，並且 95% 以上的人對麻風分枝桿菌有抵抗力，即使感 染了麻風分枝桿菌，發病的比例也很低。 粵東地區現在還存有四大麻瘋病康復村，因為 這些康復村的存在，粵東地區的幾所大學成立了幾 個服務這些康復村裡老人的公益服務組織。例如韓 山師範學院外語系愛心小組、汕頭大學「螢火蟲」 愛心行動大隊、潮汕學院青年志願者服務隊、嘉應 學院凡夢義社。這些組織各自負責一個康復村。例 如潮州北崗康服村主要是由韓山師範學院愛心小 組負責。在校內，小組主要對在校大學生進行關於 麻瘋病的科普，消除大家對於麻瘋病的誤解。 每個週末，小組皆有成員進入村子幫老人做一 些雜活以及陪老人聊天。在每年的長假如寒假和暑 假，廣東各大高校的一些公益組織會聯合一起到村 子裡待上一個星期左右，其中不乏遠在廣州的中 山大學、華南理工大學的志願者，這就被稱為「開 營」。 在開營期間，志願者們會幫老人的房間大掃 除，把房間重新裝飾等。以往在村子裡的老人人數 較多的時候，在開營的最後一天，志願者還會給老 人準備一場文藝匯演。 除了以上所提到的一些高校成立的志願者服 務隊以外，在廣東，有一個國際公益組織 家組 織（JIA, Joy In Action），它的創辦人就是當年帶 著隊伍從日本來到潮州北崗村，為老人們建新房的 原田燎太郎。村子裡的老人以及學校的志願者都親 切地稱呼他「太郎」。 太郎畢業於日本的早稻田大學，是校內的高才 生，多年來致力於中國各地麻瘋病康復村的公益工 作，並在北崗村與他同是志願者的中國妻子結緣， 他們第一個孩子就以該村名字為名。 2014 年6 月，在蝦叔( 北崗其中一位村民) 病 逝的時候，太郎親自回到北崗村送蝦叔最後一程。 可見太郎已經將康復村的志願者工作融入他的生 命之中，並且把康復村的老人當成自己的親人。 我於2012 年9 月加入韓山師範學院愛心小組。 在加入此組織前，我對麻瘋病的印象還停留在「不 可治，易傳染」的層面。家中的一些長輩常常會用 「我又沒有麻瘋病……」這樣的話語呵斥別人對自 己的疏遠和戒備。可見，麻瘋病在廣東污名化仍較 嚴重。也正因如此，廣東某大學的麻瘋病康復村服 務組織至今未得到學校官方的承認，按他們成員自 己的說法，他們是一個「地下組織」。據悉，在中 國，這種對麻瘋病的誤解在廣東以外的省市仍然比 較普遍。 四、是歸處還是避所？ 由汕頭大學馬來西亞籍教師黃義忠撰寫的《回 家：麻瘋病康復者與後代集體被隔離的情感世界》 中有這樣一段話： 那些經得起麻瘋病菌蠶食而存活下來的 康復者，如今都老了，他們畢生最痛的， 不是身上或深或淺被麻瘋桿菌啃噬的痕 跡，而是晚年無法尋回失散骨肉的傷痛， 無法與家人團圓的缺憾。哪怕只有一聲 「媽、爸」的呼喚，哪怕只有一餐的團 圓飯，哪怕只有臨終的相望，這都足以 讓引頸常盼孩子回到自己身邊的康復者 死而無憾。

這段描述，讓我想起2013 年1 月曾去過的廣 東梅州一個麻瘋病康復村的情景。那是一個只有一 個人的康復村。 馬伯是該麻瘋病康復村最後的村民，從前與他 相伴的其他老人一個個離世，最後只剩下他一人在 村子裡。因為村子比北崗村更加偏僻，所以很少有 志願者進村子裡來。馬伯有一個兒子，但是在廣東 第 4 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 地區麻瘋病被嚴重污名化的環境下，即使馬伯的病 情已經得到良好的控制，馬伯的兒子與馬伯的感情 仍是生疏，馬伯死前並沒有回到家中與家人團聚。 一個人在村子裡的馬伯，最常做的就是對著觀 音神像念經。「心懷善意，孝敬父母。」是在我們 訪村的那天裡他常教導我們的一句話。馬伯生活節 儉，省下了很多國家的補貼金，都托人捐給了附近 神光山的寺廟。 2014 年1 月，我與數位同伴相約再次去村子 裡找馬伯，但是，村子裡已經沒有人了，後來到附 近的醫療站去問，才知道馬伯已經去世20 多天了， 馬伯在去世前身邊並無人照料，醫療站的人也不願 意透露更多馬伯臨終前的資訊。 按照當地習俗，人一定要在家裡的祠堂咽氣， 靈魂才能有歸宿。但是馬伯的命運是生前不能與家 人團聚，死後靈魂沒有歸宿。他的人生遭遇實在令 人唏噓傷感。 那麼，北崗康復村的三位老人他們的命運又會 如何呢？ 深叔因為習慣了在北崗村的生活而拒絕親戚 的邀請回到家庭中。在相當長的一段時間，深叔在 康復村有隔壁的銀姐與他做伴，兩人感情頗好，常 常能在精神上相互慰藉。但是到了2012 年，銀姐 去世，最後陪伴深叔的就只有DVD 機裡反覆不斷 地播放著的潮劇。 浩強相對於深叔和盛叔，年輕很多，他有更多 路要走，他在村子裡用他收藏的雜物佔了一塊地 方，好像在告訴別人這就是他的地盤，每天不停地 去餵雞，目不轉睛地盯著他的那些吃東西的雞，甚 至間歇性地從他嘴中冒出一些人的名字。但是十幾 二十年以後，他的命運又會是怎樣的？這是一個未 知數。 盛叔雖常回他的家裡去，他有一些親戚因為曾 患麻瘋病，所以終生未娶，沒有孩子，深叔也是如 此。所以，對他們來說，「家」到底是什麼，始終 是模糊的。 美國作家蘇珊•桑塔格（Susan Sontag）在《疾 病的隱喻》（Illness as Metaphor and AIDS and Its Metaphors）一書中認為疾病被當作修辭手法或隱 喻加以使用，她認為「要居住在陰森恐怖的隱喻構 成的道道風景的疾病王國，而不蒙受隱喻之偏見幾 乎是不可能的。」 我想，曾經住在村子裡的每一位患者，沒有人 願意一生一世待在村子裡，在他們的內心中，康復 村僅僅只是一個暫時的避所。但他們的病史使得他 們中的部份人無法回歸本村，組建家庭，在現實面 前，康復村又成了他們最後的歸處。 四、田野反思 麻瘋病患者本是無辜的受害者，但是即便是在 麻瘋病可以被治癒的情況下，社會上仍對其污名 化。對於病患者來說，他們不僅曾承受過肉體上的 痛苦，更在精神上蒙受社會隱喻帶來的陰影。康復 村中的許多老人一生一世「困」於村中，沒有組建 自己的家庭，相對於正常的人來說，他們生命中有 著諸多缺憾。 近年來，志願者的到來無疑是在彌補他們生命 中所缺失的東西，有些老人甚至把志願者當成自己 的孩子，但他們心中又有一條對志願者血緣區別的 界線，並且大部份大學生志願者畢業後忙於在工作 與家庭中周旋，與康復村老人的距離越來越遠，所 以，所有的志願者工作之於老人來說，僅僅也只是 補償性的行動，歷史對於老人內心的創傷永遠無法 治癒。 也許數十年以後，現在一個個麻瘋病康復村就 會變成無人村，村子的人物與故事會在一波波的浪 潮中消失得沒有蹤影。所以面對未來，我們要對麻 瘋病康復村的這段歷史進行記錄，繼續進行消除麻 瘋病污名化的宣傳工作，讓社會再也沒有這樣的悲 劇發生。 本次田野回訪，主要是以觀察法進行。由於時 間過於倉促，加之統籌不夠理想，未能進行多方面 深度訪談，田野中的更具體資訊，諸如，北崗村的 歷史變遷、三位老人的家庭生命史，以及對麻瘋病 的主位看法等，均未能充分獲悉，這些遺憾有待再 次進入康復村予以彌補。 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第5 頁 圖1、昔日患者的住房 圖2、2003年興建的住房 圖3、深叔房間貼滿探訪者的照片 第 6 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 一、導論 2017 年2 月11 日（農曆正月十五），我們二 人於早上8 時半到達粉嶺圍彭氏村進行田野考察。 是次考察目的是從粉嶺圍太平洪朝的儀式探討彭 氏宗族的社群凝聚力。早於2004 年，張瑞威便曾 簡介當年粉嶺圍太平洪朝的儀式。1 本文將透過田 野考察和訪談資料重新檢視這個民間宗教活動的 儀式及其變遷。 彭氏宗族於每年農曆正月十五及十六日舉行太 平洪朝，是新年祭祀節慶活動。據說，祭祀的起源 可追溯至宋代彭氏宗族的發展。彭氏先祖彭延年及 族人本居於江西一帶。明朝年間，輾轉遷徙至現今 的地方建立粉嶺圍，並每年舉辦太平洪朝，迄今約 八百年歷史。 據「香港記憶」所述，「太平」寓意闔家平安； 「洪」為洪水猛獸，象徵瘟疫、天災人禍；而「朝」 則為朝拜的意思。2 村民希望通過太平洪朝祈求神 靈保佑，使居民及家畜皆得平安。 二、儀式內容 彭氏村落共分正圍、北圍、南圍及掃管埔四 圍，形成方形格局。每年的太平洪朝的神棚設於正 中央空地。3 1、拜神儀式 村民先到位於北圍後方的三聖宮「請神」， 即把廟內的北帝、文昌及關帝的神像迎送到神棚供 奉，然後在神棚前點燃炮竹，象徵太平洪朝正式 開始。拜神儀式由一名喃嘸先生帶領8 名「神頭」 進行，向供奉的神明進行參拜。據悉，三聖宮的三 位神明分別象徵長壽、功名利祿及庇佑。當日所有 的神頭均換上素黑長袍，由喃嘸先生帶領跪於神棚 前方。及後，喃嘸先生敲打木魚並徐徐朗誦經文， 讀畢即指示神頭對神明進行三叩首，表示敬意，歷 時約一小時。據村民解釋，神頭是按登記序而岀 任。村內男丁成婚後須在「神頭簿」登記名字，按 記錄輪流岀任以協助儀式的進行。村民在一生中僅 有一次機會作神頭（若家人因身體問題或宗教信仰 衝突，則會申請退出）。訪談資料顯示，該年按序 是1984 年結婚的男丁岀任神頭，年齡介乎於六十 至七十歲。神頭之一的彭金全表示：「神頭不是 說想做就能做。一生人一次，好難得！」他指岀， 由於擔任神頭的輪候時間甚長，約三四十年不等， 故村民對能岀任神頭均感十分榮幸及珍惜，亦會落 力參與，令儀式力臻完善。 2、搶雞毛 村民牽出一隻早已預備的生雞給予喃嘸先生。 然後，喃嘸先生跪於神棚前雙手捧著生雞，帶領神 頭再作三叩首，以示將生雞獻給神明。拜祭完畢， 喃嘸先生即拔取雞毛放於竹簍中，並帶到正圍門 後。及後，三名神頭帶著竹簍，利用長梯爬上正圍 門樓，通過門樓上的三個圓洞把雞毛撒下。其時， 眾村民不論男女，均雀躍地簇擁於正圍門前爭奪雞 毛；而三名神頭於撒雞毛期間會不斷高聲詢問：「所 有人都有嗎？」以確保眾村民均能搶得雞毛。這情 況與張瑞威於2004 年時看到「約拔取七、八根雞 毛」不同。4 根據村民解釋，雞毛有吉利的意思， 故搶得雞毛者則寓意把「吉利」搶到手。 3、擲杯問方位及扒船 在扒船儀式前，喃嘸先生先進行擲杯詢問神 明今年的流年吉位，繼而決定扒船儀式開始的方向 及位置。當日所見，流年吉位為東北方，故儀式將 會於正圍開始，依次為北圍、掃管捕及南圍。扒船 儀式由「新年仔」帶領8 名神頭進行。新年仔由村 香港新界粉嶺圍太平洪朝考察報告 張淑嫻 黃曉莜 香港浸會大學新聞系廣播新聞專業 香港浸會大學宗教及哲學系 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第7 頁 內未婚的年輕男子以自薦形式擔任。一般而言，村 民一生人只能擔任新年仔一次。儀式進行時，新年 仔頭戴上象徵吉利的紅巾，下披紅布，領著神頭及 一隻紙船到訪各家各戶收集「污穢物」。「污穢物」 是指於搶雞毛儀式中搶得的雞毛，以及由村民準備 的其他象徵不潔的炭粒、相思豆、麻豆和金銀衣紙 等。其時，神頭會敲響銅鑼，告知各家各戶開門迎 接。新年仔入屋後便向每家的神明拜年，說「恭喜 發財、丁財兩旺」。住戶隨即給予新年仔「利是」， 然後燃放爆竹寓意去舊迎新。整個儀式需時約三小 時。在整個過程中，新年仔須不斷奔跑，以便盡快 完成四圍共一千多戶的收集工作，頗為辛苦。 4、化船 新年仔及神頭一行人等在扒船儀式完成後， 把紙船帶到掃管埔後方的空地。新年仔帶著紙船和 帶領神頭向供奉於該處的土地神作揖，其後把紙船 焚化。焚化紙船寓意驅除整條村的污穢，包括天災 人禍。村落自此得以人蓄平安，迎來吉祥。 5、啟壇 由喃嘸先生帶領神頭開壇祭煞。喃嘸先生一 邊敲打銅鑼，一邊朗誦關文。關文內容是恭請諸神 參予慶典，並開列村落中彭氏村民所有人名，其含 意是知會神明誰人有份參與祭神儀式。及後，喃嘸 先生會進行焚化功曹馬和關文的儀式。功曹馬由紅 紙及禾桿草紮成，是把關文送上天的使者。喃嘸先 生會把關文放於功曹馬背上，然後把功曹馬和關文 一併焚燒，寓意功曹馬把村民的人名送達天庭諸 神，祈求諸神庇佑有份參與的村民整年平安。 6、洗水井 喃嘸先生帶領神頭到村內三個水井前躹躬， 意謂對守護水源、養活村民及牲蓄的井神的尊重。 然後，喃嘸先生在井上灑上符水，象徵潔淨水源， 亦含有祈福的意思。最後，分別在三個水井燃燒炮 竹，代表儀式完成。 7、唱麻歌 正月十六日凌晨時分，喃嘸先生帶領神頭在 神棚前唱麻歌。麻歌的歌詞是關於麻的種植過程、 以麻造衣服，及勸人行善積德等三方面，藉此帶岀 「天道酬勤」，「人要勤力工作，努力向善」的 訊息。5 據村民解釋，以往的麻歌內容艱澀難懂和 較為冗長，現時的麻歌內容則更易理解及簡短。故 此，儀式的時間亦由昔日通宵唱誦，縮短至數小時 便能完成。  8、問杯 由一位神頭負責問杯。他手持一根長木條， 木條上放置了三對杯，包括占卜六畜平安的豬腳 杯、占卜是非的竹杯，以及占卜村民人口平安的紅 杯。神頭把這三對杯向後拋出，豬腳杯要得到兩個 陽杯、竹杯要得到兩個陰杯、而紅杯要得到一陰杯 和一陽杯才算是完成。村民表示若未能拋得此結果 則需重覆動作，直至完成。 9、劈沙羅 沙羅是指豬的膀胱。村民利用竹管把豬的膀 胱吹漲並且紮好封口。儀式中，喃嘸先生會用斧頭 將沙羅劈穿，意指劈穿污穢的東西，為村落驅除災 禍，迎來平安。 10、送神歸位 在所有儀式完成後，由神頭帶領，將神棚內 的北帝等三個神像送回北圍後方的三聖宮。神棚附 近亦有張貼告示，列明來年神頭仍須在本年儀式尾 段來幫忙。送神歸位期間會不斷敲響銅鑼，浩浩蕩 蕩，象徵太平洪朝儀式正式結束。 三、觀察紀錄及訪談 首先，從神頭簿，我們得知神頭參與儀式的 情況。張瑞威曾提及2004 年的儀式中神頭只得6 名，原因是其中一名神頭拒絕擔任，而另一名則不 知去向。6 13 年後，村民則指神頭簿會記錄神頭的 各項資訊，這使我們能更詳盡地觀察近年神頭的參 與情況。上文指出，粉嶺圍彭氏男丁會按其結婚的 先後，順序把名字記錄在神頭簿內，然後按年順序 輪候岀任神頭；一生人中僅有一次機會。但據我們 的計算，發現有不少村民退出，不願擔任神頭。以 第 8 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 2010 至2017 年的七年間的神頭資料為例，神頭應 由1979 年至1984 年結婚的共115 名男丁岀任。但 在這115 人中，名字下註明「退出」的有39 人， 即約有三份之一的男丁退出，反映神頭的參與程度 呈下降趨勢。7 其次是新年仔的參與度。現時的新年仔由未 婚年輕男丁自願岀任。村民指出，以往擔任新年仔 的要求更為嚴謹。十年前曾擔任新年仔的阿溪表 示，「以往的新年仔不但須未婚，甚至要由從沒拍 過拖的男丁擔任」，象徵在扒船儀式時把「最純潔 的」獻給家神。但鑑於現時願意岀任新年仔的村民 甚少，村民對新年仔的要求亦較以往寬鬆，只須年 輕未婚便可。今年擔任神頭的波哥指出，「現時很 多年輕的村民都搬了出去住，但在這裡起一間屋出 來分三層租給外姓人，然後自己出去找地方住。我 幾個弟弟都是這樣做。」這解釋了為何村內年輕男 丁的數字減少，使新年仔人手出現短缺。 同時，從扒船儀式中亦可以察覺彭氏村民的 參與程逐漸下降。我們觀察到，當日有部份住戶未 有開門給予新年仔進入。依照前村長彭未齊解釋， 當日只有三份之二的住户有開門參與儀式。為此， 我們詢問彭氏村民。村民阿溪迴避了問題，只說 「有一年扒船要用到7 小時才可完成，因為各家各 户會在家中做好準備，在家守候新年仔和神頭到 來。但現在大約2 小時便會行完整個粉嶺圍和完成 扒船。」根據這些資料，這說明相對於以往，村民 的參與度下降了許多。 簡言之，透過田野觀察和訪談，可以看到參 與太平洪朝的彭氏村民、岀任神頭，或新年仔的人 數均漸趨下降。 四、太平洪朝的社會學意涵 涂爾幹（Emile Durkheim）在《宗教生活的基 本形式》提岀「集體表徵」的觀念。他認為宗教儀 式會使部族成員處於高度亢奮的狀態，使成員的 關係由鬆散轉變為緊密，形成具凝聚力的道德社 群。8 彭氏前村長彭未齊對我們說，彭氏一族「係 呢兩日先咁熱鬧，平時『水靜鵝飛』㗎！」這說 明彭氏宗族成員平日多各自生活，甚少交流互動。 太平洪朝期間則家家戶戶張燈結綵、熱鬧非常。兩 者形成强烈的對比。村民阿溪亦透露：「平時我 地條村唔團結㗎。」他指岀部族成員間偶有爭執， 關係並非十分緊密。就我們所見，數名村民在儀式 當日亦曾發生小爭執。由此可見，粉嶺圍彭氏宗族 的情況確實呼應了涂爾幹所主張的，「通過儀式， 群體定期地重新煥發集體情感。」9 阿溪也表示， 「呢兩日就好團結，大家一齊搞好佢。」意即村民 不論平日關係如何，也會團結起來，齊心協力做好 儀式。另外，當日村民在爭執時，有村民説了一句 「今日個神最大」，便勸阻了雙方衝突。由此可見， 儀式能使他們放下矛盾，合力做好儀式。這反映村 民在祭祀期間的關係較平日積極和齊心，由鬆散至 緊密。 其次，涂爾幹亦提及「他們一旦聚會，就有 一股因集合而形成的電力使他們處於極度興奮之 中。」10 據當日觀察，村民一同聚首於村落參與活 動，於多個儀式中亦顯得十分高興雀躍。這尤見於 搶雞毛儀式時，村民相互大聲交流：「搶到未？搶 到未？」興致勃勃，與平日沉悶的生活形成強烈的 對比。其後，我們亦見太平洪朝能團結彭氏宗族， 使族人凝聚起來。以下將分三點再作論述。 首先，村民因儀式而聚首一堂。太平洪朝儀 式雖然只有兩天，但無論是移居於外、移民，或須 上班、上學的村民均會回來參與儀式。以當日的擔 任神頭的波哥為例，他表示自己現居英國，但每 年均會特別回港參與儀式。他認為儀式十分重要， 無論怎樣也一定要回來。由此可見，在村民心目中 太平洪朝有特殊的地位，而村民十分重視這儀式。 這亦解釋了為何波哥年屆六十，仍不畏路途遙遠， 堅持每年回港參與儀式活動。就此看來，村民因儀 式而對彭氏宗族抱有歸屬感，反映太平洪朝有凝聚 社群的力量。 其次，有村民多次岀任神頭。波哥曾先後代替 其父親及三名弟弟，共四次岀任神頭。據知，這是 由於家人的身體健康問題，以及宗教信仰的衝突。 神頭的工作甚為繁重，對於已六十歲的波哥來說頗 為吃力。當天亦見他汗流浹背。然而，波哥強調： 「辛苦一兩日唔緊要啦。一定做！」這反映儀式之 於波哥來說十分重要。他有感自己身為彭氏一族， 有高度的身份認同，才願意肩負責任。這顯示岀太 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第9 頁 平洪朝儀式能增加成員的族群身分歸屬，發生凝聚 作用。 最後，年輕一輩主動岀任新年仔。今年負責 扒船儀式的「新年仔」Billy 年約21 歲，是大學生。 他透露，自己得知「新年仔」一角出缺，便決定自 薦擔任。他說：「見還未找到人擔任，那當作挑戰， 嘗試一下……感受是得意刺激、疲憊但有趣。」 從訪談和觀察Billy 的舉措，可見太平洪朝使他意 識到自己是族群的一份子，故願意「主動岀一分 力」，參與其中承擔責任。這亦由於儀式引起他的 興趣，加強了他對族群的歸屬感。由此可見儀式凝 聚的效果。 但是，隨著社會變遷，粉嶺圍在進行太平洪 朝時，社群的凝聚力亦有所下降。我們觀察到村民 在今年的儀式的參與度及投入感較以往低，例證包 括多位神頭退出、肯擔當新年仔的人甚少，以及住 戶參與儀式的踴躍程度較以往低。 首先，多位神頭退出。在參閱神頭簿內的記 錄，及與村民訪談後，我們就神頭退岀的現象歸納 了四點原因：（一）部份村民因身體狀況欠佳而未 能擔當角色；（二）有村民只是簡單寫下「退出」 二字，卻沒有記載原因。岀任神頭實為村內已婚 男丁的義務。他們卻在未有交代原因的情況下選 擇放棄人生只有一次的機會，責任感成疑；（三） 隨著村民的工作及學業愈趨繁重，他們在取捨下選 擇放棄承擔神頭職責；（四）有村民因為個人宗教 信仰與太平洪朝宗教儀式產生衝突，因而退岀神頭 工作。以波哥的弟弟為例，因其妻信奉天主教，而 上香等儀式與其宗教教義產生衝突，故決定退岀。 據神頭簿記載，有5 名已婚男丁同因宗教信仰問題 退出。這顯示村民崇尚宗教自由多於重視彭氏宗族 的祭祀儀式。由此可見，宗教規範的弱化導致村民 參與度下降，反映宗教儀式的凝聚力亦大不如前。 其次是願意擔任新年仔的人愈來愈少。隨著 時代嬗變，彭氏宗族傾向提供經濟誘因，吸引村內 年輕一輩參與儀式。在扒船儀式的過程，擔任新年 仔的角色能收到住户的利是，約有一萬多元。在此 情況下新年仔仍然岀缺，則需要解釋。我們認為除 了需要奔跑工作逾三小時外，更根本的原因是年輕 一輩對村內宗教儀式的情感已經大大下降。據村民 透露，年輕人多認為儀式事不關己。他們認為上 學、上班及社交活動更為重要，故甚少年輕村民會 自願擔任此角色。 最後，住戶參與儀式的踴躍程度較以往低。 我們相信此與村內的人口變化有關，包括彭姓村民 移民、移居村外，以及外姓人遷入粉嶺圍等，均令 彭氏人數減少，進而減少村民參與宗教儀式。 註釋 1 張瑞威，〈粉嶺圍太平洪朝〉，香港城市大學中 國文化中心「香港節誕」，2004 年4 月。擷取 自網頁http://www.cciv.cityu.edu.hk/jiedan/hongchao/ template.php。 2 〈太平洪朝〉，「香港記憶」。擷取自網頁 http://www.hkmemory.hk/collections/local_festivals/ festivals/lunar1/1_3/index_cht.html#&panel1-1。 3 見粉嶺圍太平洪朝平面圖。 4 張瑞威，〈粉嶺圍太平洪朝〉，香港城市大學 中國文化中心香港節誕，2004 年4 月。擷取自 網頁http://www.cciv.cityu.edu.hk/jiedan/hongchao/ template.php。 5 同上。 6 同上。 7 見粉嶺圍太平洪朝神頭簿。 8 涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的 基本形式》（臺北：桂冠出版社，1994），頁 248。 9 涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基 本形式》，頁424。 10 涂爾幹著，芮傳明、趙學元譯，《宗教生活的基 本形式》，頁249。 第 10 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 活動消息 圖一、粉嶺圍太平洪朝平面圖 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第11 頁 一、導論 為了探究香港的穆斯林社群及伊斯蘭教祈禱 禮拜儀式，我們於2017 年3 月4 日（星期六）及 2017 年4 月14 日（星期五）的下午，到訪灣仔愛 群清真寺暨林士德伊斯蘭中心。該中心於1981 年 起對外開放，至今已有36 年歷史。顧名思義，它 不僅作為清真寺供穆斯林聚會之用，同時亦設有食 堂、醫療室、課室、圖書館和研討室，以及香港伊 斯蘭聯會和香港伊斯蘭青年協會的辦事處。我們要 向伊斯蘭聯會宣教委員會主席馬蓬偉哈智致謝，有 幸得他指教，引導我們認識伊斯蘭教，並從他口中 得知這清真寺的一大特點，乃就是較多華人穆斯林 在此聚會。 在3 月4 日的晌禮禮拜中，我們在男禮拜殿作 考察，估算約有三十多人參加，整個禮拜歷時約八 分鐘。而伊斯蘭教逢星期五的主麻聚禮，形式跟平 日的晌禮略有差別，除了時間較長，歷時約15 分 鐘，參與的人數更多。據馬先生表示，逢星期五 的聚禮都會較平日的禮拜有更多穆斯林參與。而4 月14 日適逢公眾假期，故禮拜殿裡人頭湧湧。亦 由於過於擁擠的原故，當日我們無法在男禮拜殿觀 察，故改往2 樓大堂觀察該處的禮拜情況。由於人 數眾多，不少未能進入禮拜殿的男穆斯林都在二樓 的大堂空地上，聆聽禮拜殿傳來的廣播，並跟隨一 同禮拜。馬先生指出，每逢星期五的主麻聚禮都 比較擁擠，男穆斯林若未能進入禮拜殿，或因公 務而需在儀式結束後即時離去，都會選於大堂進行 禮拜；女穆斯林雖然因家務而於平日較少前往於清 真寺禮拜，但在聚禮時也逼滿了女禮拜殿。他補充 道，當禮拜殿無法容納女穆斯林時，她們就會往天 台進行禮拜。此外，我們亦發現不少兒童跟隨其家 長一同進行禮拜。 灣仔愛群清真寺伊斯蘭教祈禱禮拜儀式的田野考察 李兆德 邱健新 香港浸會大學宗教及哲學系 二、伊斯蘭教的祈禱禮拜簡介 祈禱禮拜作為伊斯蘭教教義中五大基柱（五 功）之一，其目的是使穆斯林的品德端正，給他們 的一種精神寄託，從而獲得精神與物質的享受。五 大基柱分別為：唸作證言、禮拜、齋戒、施天課及 朝覲。 穆罕默德（穆斯林認為他是「真主」派遣到人 類的最後使者）曾說：「禮拜是伊斯蘭的基柱，任 何不禮拜的人，等於毀了這宗教的基柱。」（載錄 於《穆海塔爾聖訓集》）虔誠的穆斯林，每天都會 按日出日落，五次朝向麥加天房（卡巴，Ka’bah） 做禮拜，每次禮拜長約五至十五分鐘不等。 伊斯蘭教認為祈禱禮拜是人與真主最常聯繫 的紐帶，例如其先知亦曾說：「人在叩頭之時， 與真主最接近。」（載錄於《穆斯林聖訓實錄》） 禮拜是崇拜真主其中一個重要部份，穆斯林在禮拜 時，他們會贊頌真主，並感謝真主的賜予，表示對 真主的尊敬。同時，穆斯林也會向真主懺悔、求真 主恕饒、求真主憐憫。 星期五主麻聚禮中，每位穆斯林必須到清真寺 參加聚禮，女士如不妨礙家務，亦應參加。聚禮於 星期五的晌禮時間舉行。簡單而言，主麻聚禮比一 般晌禮多兩個拜和增加教長宣講。聚禮中的宣講 是教育穆斯林大眾，傳達信息和加強聯繫的途徑。 每次宣講都是以讚頌真主、祝福穆聖和聖門弟子， 以及為穆斯林大眾祝禱作開始和結束。 三、伊斯蘭教祈禱禮拜注意事項 祈禱禮拜的儀式並無特定地點限制，因聖人 說：「〔整個〕大地都變成了我的清真寺，純潔清 幽。」（載錄於《布哈里聖訓》）據馬先生所述， 其於麥加朝覲期間，因那裡人數太多，無法進入聖 殿，故其一行人便於馬路旁進行禮拜。但是伊斯蘭 第 12 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 教仍然鼓勵穆斯林回清真寺進行禮拜，因為一群人 集體禮拜會有較佳效果。 雖然穆斯林可在任何地方進行禮拜，但是對方 向有嚴格要求。穆斯林都必須朝向麥加天房去禮 拜。所以清真寺的禮拜殿都是按天房的方向而建。 在參訪中，我們亦觀察到禮拜殿內象徵麥加方向的 標誌。 時間方面，穆斯林每天需分五次按時禮拜，五 個時段分別是：晨禮（日出前）、晌禮（正午後）、 晡禮（日落偏西至日落前）、昏禮（日落後）、宵 禮（晚間）。時間標準則根據當地天文台之時間為 標準，以制定每日禮拜的時間。禮拜按其時段而內 容有所不同。 伊斯蘭的祈禱禮拜非常重視個人的潔淨程度， 其分為「大淨」1 和「小淨」2 兩種潔淨的方法和 要求，身體部份的洗滌叫作「小淨」，而全身的洗 滌叫作「大淨」。穆斯林必須首先潔淨，在身、心、 衣服潔淨之後自己才能進行祈禱禮拜，當中最重要 條件是「大淨」和在大淨的基礎上的「小淨」。「小 淨」和「大淨」本身有其指定的程序： 作「小淨」時，首先要舉意，唸安拉尊名：「奉 普慈特慈安拉之名」。然後洗手至手腕三次，淨 下，再洗手至手腕三次。之後漱口、刷牙、嗆鼻、 洗面、洗手臂各三次。接著用濕手抹頭、抹頸、 抹耳、洗腳。最後唸「作證言」作結：「我作證， 無一是主，唯有安拉，祂是獨一的，無夥伴的。我 又作證，穆罕默德是祂的忠僕，也是祂的使者。」 如果有觸摸性器官、如廁、嘔吐、流血等行為後， 穆斯林亦必須重新進行「小淨」。4 月14 日的主 麻聚禮我們見不少穆斯林家庭早於禮拜半小時已 到小淨室進行清洗。 「大淨」的程序則是首先唸安拉之名，然後進 行小淨，但不需洗雙腳，然後洗頭、洗全身、洗手、 漱口、嗆鼻、洗面、洗耳、洗肩至手腕、洗前身、 洗後身、洗前後下體，最後洗大腿至腿，整個程序 需要由右至左洗三次。若房事後、經期時、產後、 歸信伊斯蘭時便要行大淨。 身體的潔淨可以用清水作部份或全身清洗，但 若在無水的地方可用沙或石塊代水，稱為「土淨」； 或以手勢代替實際清洗，至少表達自己的心意於待 奉真主之上。 四、伊斯蘭教祈禱禮拜程序 每次禮拜前會有宣禮，召喚所有穆斯林前來禮 拜。根據我們的兩次觀察，當以阿拉伯文誦唱的宣 禮後，穆斯林就會立即前往禮拜殿。 3 月4 日的晌禮中，由於只是日常禮拜而往清 真寺的人數較少，故在儀式開始前禮拜殿仍未滿 座。我們亦觀察到穆斯林先後進入殿內，並在帽櫃 拿出禮拜帽；至於4 月14 日的聚禮，在儀式開始 前穆斯林已經擠滿了禮拜殿，亦有穆斯林在二樓大 堂聚集。雖然二樓不是禮拜殿的範圍，但他們也把 鞋脫下，放於一邊。 此外，如上所述，穆斯林需要在禮拜前行小淨 或大淨。於4 月14 日的主麻聚禮中，我們觀察到 部份穆斯林匆忙地往二樓的洗淨室作大淨，以免耽 誤禮拜的時間。禮拜內容可大致分為九個部份： （一） 立意 向安拉用你熟悉的語言在心中提及該次禮拜 的名稱及拜數。我們到訪的兩日均有依瑪穆（教長 或阿訇）會主持整個禮拜，提醒穆斯林們是次所行 拜數。 （二） 「大讚詞」 開始禮拜，穆斯林面向麥加天房排班，橫排成 「一」字形，排滿一行又一行，非常有規律。排好 班後，眾人抬高雙手，大拇指摸到耳珠為限（勿高 勿低，女子則指頭向上與肩齊），一同唸下列經文： 「安拉至大。」（原文為阿拉伯文） （三） 「讚主詞」 右手搭在左手背上，放在臍下（女子一樣右手 搭在左手背上但放胸前），唸下列經文：「安拉！ 我讚祢超絕，我感謝祢，祢的尊名吉祥，祢偉大高 尚，除祢之外再無主宰。」（原文為阿拉伯文） （四） 「求護詞」 動作同上，唸：「我祈求安拉護佑遠離被驅逐 的魔鬼。」（原文為阿拉伯文） （五） 「奉名詞」 動作同上，唸：「奉普慈特慈安拉之名。」（原 文為阿拉伯文） （六） 唸古蘭經首章 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第13 頁 接續唸古蘭經首章 - 法諦哈3。 （七） 唸古蘭經中任何章節。完成後，即唸：「安 拉尊大。」 （八） 鞠躬、叩頭、跪坐 我們觀察到，一開始列隊時穆斯林們一橫行接 續一橫行地排，十分有規律，但行與行之間卻特地 留下空間，以方便人們跪坐、叩頭等動作。 鞠躬（兩手捉住兩膝，平背直腰，眼看兩腳 面）時唸：「誠讚養我的主，偉大超絕！（三次）」 鞠躬後，立身時唸：「主啊！接納讚者的讚頌罷！」 立定時（兩眼注視叩頭的地方） 接唸：「養 育我們的主呀！我們讚頌祢！」隨即唸：「安拉至 大！」跪下來叩頭（腳趾、膝頭、雙手、鼻尖、前 額皆貼地）時唸：「誠讚養育我的主清高超絕！（三 次）」叩完第一次頭後，隨即唸：「安拉至大！」 坐下。坐時，鋪平左腳作墊坐，立起右腳掌五 趾貼地（女子斜坐，左腳放在右腳上，腳趾皆貼 地），雙手平放腿上，眼看大腿隨即唸：「安拉至 大！」叩第二次頭，如同第一次頭，唸：「誠讚養 育我的主清高超絕！（三次）」第一拜完成，隨即 唸：「安拉至大！」 起立做第二拜如第一拜做法。如果所作的是兩 拜，在第二拜兩次叩頭後跪坐，雙手放腿上，鋪平 左腳作墊坐，立起右腳，伴在右臀邊（女子斜坐， 左條脚放在右條脚上，脚趾皆貼地），雙手平放腿 上，眼看大腿，唸「誠讚詞」4 和「作證言」5。 如果，所作的是三拜或四拜，在唸完以上經文 之後，再起立繼續唸：「安拉至大！」若已是最後 一拜末坐，唸過「誠讚詞」和「作證言」後，須加 唸下段「祝讚詞」。6 完成整套禮拜動作，雖不需耗費極大體力，但 對於行動不便的人，如長者、身體殘疾人士而言， 也是很難完成的。故此，禮拜殿亦設一些特別為有 需要人士而設的禮拜座，給誠心的教徒帶來了方 面。在設有斜板於前的座椅上，他們只需盡力投入 參與禮拜即可，可見其十分人性化，體諒了不同人 的需要和身體的限制。 （九） 祝安詞 在唸完以上的各段經文之後，完禮時向兩旁， 先右後左唸「祝安詞」，頭轉向右邊，眼即隨着 看右肩頭，又把頭轉向左邊，眼即隨着看左肩頭， 每邊都要唸「祝安詞」，如下：「主賜你們平安， 並慈愛你們。」據馬先生所述，左右張望的意義是 察看自己的左右天使，他們一位紀錄自己善行，一 位負責紀錄罪惡。 至此，禮拜完成。完成後不少穆斯林仍然留在 禮拜殿內研讀古蘭經及與朋友寒暄，可見清真寺禮 拜有聯繫團結穆斯林的好處。 在祈禱禮拜中觀察到幾點，第一參與的穆斯林 並非全部能準時到場。無論在日常禮拜或是聚禮 禮拜中，我們都見到在儀式中陸續有穆斯林加入， 不少人遲到約五至六分鐘才趕忙到來；我們觀察中 的最遲加入者比原定時間遲到約十二分鐘，已經進 行了大半的禮拜程序。就以4 月14 日的聚禮為例， 二樓大堂的男穆斯林有的是因禮拜殿無法容納故 於禮拜前便在大堂守候，亦有的穆斯林是因為遲到 而在此進行禮拜。 第二點是雖然據受訪者稱此處華人穆斯林較 多的聚會，但我們觀察到參與禮拜絕大部份是非華 裔人士，可顯示出香港伊斯蘭教中的華人只有小部 份，可見伊斯蘭教於本地社群較少影響力。但是， 無論是任何種族的穆斯林，都會以阿拉伯語打招呼 及相互祝福，受訪者則指這是伊斯蘭教的通用語 言。 第三是在禮拜過程中雖然肅靜，但亦見小童走 動，與整體氣氛有所出入。據受訪者解釋，伊斯蘭 教的小孩大多在十多歲懂事時才需要做禮拜，但 他補充亦有些穆斯林家庭會讓孩子從小接觸禮拜， 因穆聖說：「小孩七歲後即當命令其禮拜，十歲後 當勒令其禮拜，並與之分床別鋪。當小孩能認識左 右時即當命令他禮拜。」（載錄於《穆海塔爾聖訓 集》）但他亦說明兒童在大人做禮拜時走動亦無不 可，皆因穆罕默德禮拜時亦讓兒孫爬在身上嬉戲。 因此，受訪者表示小童與莊嚴的氛圍並無衝突。 五、伊斯蘭教禮拜的人類學意涵 根據道格拉斯（Mary Douglas）《潔淨與危 險》（Purity and Danger）一書中，污染的儀式 是一套文化系統，當中蘊含着個體對不潔的理念 （idea of dirt）。所謂的不潔是對事物的錯位（out 第 14 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 of place）的理解，事物本質無所謂潔與不潔；而 且失序的狀態是不相容在任何的秩序中，處於歧 義的（ambiguous）狀態。這些事物或思想之所以 被界定為污染來排斥，是因為其非常的性質與有序 的分類系統的衝突。這種個體的分類圖式會作為文 化在群體中互相影響和溝通，形成規範化的一致禁 忌。7 在清真寺裡，整幢大樓都可以自由參觀，沒有 任何特別規矩要求。但當進入禮拜殿時，所有人都 需要脫鞋；或是當穆斯林要做禮拜前，都必需做小 淨或大淨。正如鞋或身體無所謂潔淨與不潔，因為 在其他時段或區域，都不需特定的儀式來排斥。但 因鞋子不相容於禮拜殿的秩序，以及未經洗滌的肉 體不符合禮拜的教義，處於內與外、聖與俗之間， 就需要以脫鞋及沖洗來處理。而且這些禁令，例如 小淨與大淨，都是來自伊斯蘭經典《古蘭經》，並 以其文化系統規範各地的穆斯林社群，形成統一的 秩序體系。 在進行禮拜時，男女的隔離亦可見這種秩序觀 念。在其他時段及區域，男女沒有明顯的隔離。但 在禮拜時，男女在過程中需要分開，男性在男殿， 女性則往上一層的女殿。由此可見，男性往女殿或 女性往男殿沒有本質的禁忌，男女在其他區域都不 需明確分開。但禮拜殿及禮拜的秩序與其他區域不 同，故在此時此地需要分開禮拜，以達到一致的秩 序。 另外，這些有關污染與禁忌除了處理外在，亦 針對內在的秩序。根據道格拉斯的理論，形式與非 形式、受控與不受控會產生衝突。外顯的符號包括 語言、儀式等是可控並有形的，而內在的心理活動 是無形且不可控，會影響固定的社會。8 因此，在 禮拜中，事前需要潔淨除了肉體的準備外，亦象徵 了心靈的平靜，例如按受訪者所說，若穆斯林身邊 沒有清水，例如在沙漠中做禮拜時，亦需做到潔淨 的動作，以潔淨的心來表達對安拉的尊敬。禮拜中 不可靠牆、性衝動、分神等，都是約束不可控的心 理活動。這些禁忌都在外顯的肉體之外，心靈上都 要達致一致的狀態，不然輕則需要在禮拜結束後加 多兩拜來賠罪，再則或不能參加禮拜，以免影響其 他穆斯林。 總括而言，祈禱禮拜儀式中的禁忌存在於特定 時空中，可見道格拉斯的分類理論，亦即事物、人 與思想本質上並無不當，只不過不相容於思想上的 分類系統或整體的秩序，以致被視為不潔與禁忌； 而且透過排斥這些異質的元素，可以達成群體外顯 的行為與內在的思想統一，凝聚了穆斯林的社群。 然而，道格拉斯的理論在祈禱禮拜儀式的應用 亦有局限之處。她的理論主要是分析污染與禁忌在 宗教或社群中的由來與作用，例如外在地以身體的 污染程度作為社會邊界，或內在地以污染禁忌來象 徵道德。9 但道格拉斯所探究的原始部族，或古印度或古 猶太的單一宗教社會，跟香港的穆斯林社群與香港 的多元社會不盡相同，宗教禁忌只作用於特定宗教 社群，而非作為整個社會的規範。加上祈禱禮拜儀 式較為短暫，我們只能從當中存在的禁忌與灣仔愛 群清真寺禮拜群體的關係與秩序，從而推斷禁忌在 整個穆斯林社群秩序的關係。而且，祈禱禮拜儀式 除了象徵了社群秩序鞏固與建構外，亦不可忽略宗 教上的意義，加強人的信念及與神的關係。

註釋 1 馬蓬偉編，《信仰的實踐：禮拜指南》（香港： 香港伊斯蘭青年協會，2011），頁6。 2 馬蓬偉編，《信仰的實踐： 禮拜指南》， 頁 2-5。 3 法諦哈：「奉至仁至慈的安拉之名。一切贊頌， 全歸真主，眾世界的主，至仁至慈的主，報應日 的主。我們只崇拜祢，只求祢祐助，求祢引導我 們上正路，祢所祐助者的路，不是受譴怒者的 路，也不是迷誤者的路。啊面。（主啊！准我們 所求吧！）」《古蘭經》(1:1-7) 4 「誠讚詞」：「一切讚唸、禮拜、施捨之功都是 為主而作！噢！穆聖啊！求主賜給你安寧、慈 惠、吉慶！求主賜我們平安，亦賜予清廉的忠貞 僕人。」 5 「作證言」：「（提起右手食指，唸：）我作證， 無一是主，唯有安拉，又作證，穆罕默德是主忠 僕，是主差使。」 6 「祝讚詞」：「噢！主啊！求祢慈憫穆罕默德及 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 第15 頁 其家屬，猶如祢慈憫依布拉謙及其家屬一樣， 祢確是尊大受讚的主。求祢賜穆罕默德及其家 屬吉慶，猶如祢賜吉慶與依布拉謙及其家屬一 樣，祢確是尊大受讚的主。主啊！求祢恕赦我， 和我的父母、師長，恕赦一切有信德的男女。穆 斯林的男女，他們中活著的與已死的。全憑藉祢 的慈憫，慈憫中最善於慈憫的主啊！」此段應修 改自《古蘭經》( 33:56)：「安拉的確賜福先知 [ 穆聖]，天使們也求安拉賜福他[ 穆聖]。信 士們啊！你們應求安拉賜福他，應求安拉賜他平 安！」 7 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge and Kegan Paul, 2001), pp. 36-40. 8 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, pp. 95-98。 9 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, pp. 115-140。 活動消息 第 16 頁 田野與文獻 第八十六期 2017.4.15 2017年3月18日（星期六） 一、8:30-10:00 主持兼評論：蔡群（中山大學歷史學系） 報告人：劉淑娟（山西大學中國社會史研究中心） 題目：明清時期滹沱、鎏陽河流域城市水患問題 研究 二、10:20-11:50 主持兼評論：林立（中山大學歷史學系） 報告人：李小東（西北大學歷史學院） 題目: 近代北京的平民社會 以相聲為切入點 的考察（1900-1950） 三、13:00-14:30 主持兼評論：黎芷晴（香港科技大學人文學部） 報告人：孫月樺（貴州大學歷史與民族文化學院） 題目：互聯網背景下的族群認同與文化構建 以「家人」為中心 四、14:30-16:00 主持兼評論：王航（西藏民族大學西南民族研究院） 報告人：韋天亮（中央民族大學歷史文化學院） 題目：18世紀以降清水江中下游地區改土歸流、 木材貿易與社會變遷 五、16:20-17:50 主持兼評論：張子健（中山大學歷史學系） 報告人：王旭（暨南大學歷史地理研究中心） 題目：宋代縣下基層區劃研究 以太湖流域的 鄉、鎮為中心 The UGC AoE Scheme: The Historical Anthropology of Chinese Society 卓越學科領域計劃項目：「中國社會的歷史人類學研究」 第三十三屆歷史人類學研究生研討班 日期：2017年3月18-19日 地點：廣州中山大學歷史學系（永芳堂）三樓講學廳 2016年3月19日（星期日） 六、8:30-10:00 主持兼評論：莫德惠（中山大學歷史學系） 報告人：阮寶玉（中山大學歷史學系） 題目： 14-18世紀江西、湖廣漕糧兌運研究 七、10:20-11:50 主持兼評論：向偉（北京大學社會學系） 報告人：張勝蘭 （早稻田大學文學學術院） 題目：貴州高坡苗族傳統社會文化的變遷與族群 認同 八、13:00-14:30 主持兼評論：何苗（香港科技大學人文學部） 報告人：劉超（西南民族大學） 題目：人來茶往 民國時期岷江流域的「背茶 包」與區域社會關係的研究 九、14:30-16:00 主持兼評論：周煦陽（中山大學歷史學系） 報告人：艾克拉木·熱娜（香港科技大學人文學部） 題目: 屬於她們的空間 新疆維吾爾族女性茶 會活動調查 十、16:20-17:20 圓桌討論 主持人：劉曉聰（中山大學歷史學系） 引言人：所有報告人 《田野與文獻：華南研究資料中心通訊》讀者回條* 更改地址 新訂戶 姓名 (Name)： 先生 / 女士 (Mr / Ms.) 服務機構 (Institution)： 通訊地址 (Mailing Address)：

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